Lectura crítica exhaustiva y, al mismo tiempo, difusora de una obra todavía en progreso, Sloterdijk y lo político (Prometeo) es la clase de ensayo académico que hace de su propia precisión una herramienta fundamental para extirpar cualquier opinología y trasladarse hacia zonas infrecuentes del análisis y el pensamiento argentino. Escrito por la doctora en Ciencias Sociales, investigadora y docente en la Universidad de Buenos Aires Margarita Martínez, Sloterdijk y lo político recorre, explica, contrasta y discute las ideas de Peter Sloterdijk, un filósofo alemán que, al mismo tiempo que se presenta como heredero díscolo de Martin Heidegger, logra bajo el horizonte de una teoría filosófica muy singular, y sobre la que orbitan autores tan disímiles como Michel Houellebecq o Byung-Chul Han, «evocar la caducidad de las antiguas lenguas metafísicas» mientras otros lo acusan de «un discurso frío y de desamor al hombre». 

¿Alrededor de qué elemento central conversan las miradas de Martin Heidegger y Peter Sloterdijk sobre la técnica y en qué se diferencian?

Heidegger y Sloterdijk se entienden en el hecho de considerar a la técnica como un modo de abrir mundo: según la mirada que volquemos sobre lo existente, el espacio se abre ante nosotros de un determinado modo o de otro. Y de ese modo en que lo abrimos, lo habitamos. En la línea de Heidegger, podemos decir que no es lo mismo contemplar un bosque y ver en los troncos la morada de los espíritus de los árboles que mirarlo pensando en las toneladas de madera que obtendríamos de su tala. No es un bosque considerado de dos modos distintos: son dos bosques diferentes. La mirada técnica, entonces, construye el espacio y sugiere modos de habitarlo.

La mirada técnica, entonces, construye el espacio y sugiere modos de habitarlo.

Ahora bien, el modo de ser de la técnica moderno, para Heidegger, se caracteriza por la “provocación” (la interpelación del mundo en términos de eficiencia y entrega de recursos); para Sloterdijk esa interpelación ha dado una vuelta de página notable con la aparición de la noción de información que permite entender, por ejemplo, la vida en términos de código. Aquello que a mediados del siglo XX Heidegger no podía anticipar -la gramatización de lo existente en términos de códigos digitales-, es para Sloterdijk la aventura más fabulosa a la que se lanza la humanidad de la antigüedad a esta parte. Pues esta gramatización, por primera vez, permite un diálogo emancipado de la conciencia entre la máquina y el hombre, entre lo supuestamente inanimado y lo animado, entre el objeto y el sujeto. Por primera vez la técnica contemporánea nos enfrenta a un mundo y a problemas frente a los cuales nos faltan las categorías conceptuales, éticas y sensibles. Eso es lo que intuye Heidegger cuando alude al fin del Humanismo.

Considerando que ciertos intelectuales “piensan en términos pretécnicos pero viven técnicamente”, ¿qué significa para la filosofía y la política que la técnica haya concentrado hacia el siglo XXI, por un lado, críticos radicales y, por otro, aliados radicales?

Significa, al menos para Sloterdijk, que en cada hombre que piense en profundidad el problema de la técnica, se trate o no de un intelectual concebido al modo humanista y letrado, conviven varios “hombres” de tiempos pasados: un animista, un creyente, un renacentista, un materialista, un idealista, etcétera, y asoma, incluso, un poshumanista. Significa que en esa difícil negociación entre las categorías y modos de ver el mundo que nos formaron y ese otro mundo al que nos enfrenta la técnica en lo cotidiano, esas reacciones epidérmicas “a favor” o “en contra” representan la pugna de distintas capas históricas de las que nos hacemos portavoces: esto tiene como desventaja la certera posibilidad de no percibir el espesor de lo que está pasando sino mediado por una serie de velos ciertamente invisibilizantes, aunque ineludibles.

Heidegger y Sloterdijk se entienden en el hecho de considerar a la técnica como un modo de abrir mundo: según la mirada que volquemos sobre lo existente, el espacio se abre ante nosotros de un determinado modo o de otro.

Pensar en términos pretécnicos pero vivir técnicamente significa también no saber (en última instancia no querer) prescindir de las ventajas que nos daría la técnica. En suma, para Sloterdijk se trata de una postura insincera, nada nueva, al margen, puesto que ya era detectada por Voltaire. Y esto concierne fundamentalmente a los autodenominados intelectuales, que pueden conjugar sin culpas el viaje en avión y el power point con discursos anti-tecnológicos, incluso ecológicos, sin detenerse a pensar con qué herramientas se garantizan los derechos humanos en términos de higiene, salud y alimentación de no mediar tecnologías sumamente complejas. Ahora bien, para una filosofía y una política seriamente entendidas, que las reacciones sean tan radicales (tecnofóbicas o tecnofílicas) supone la enorme exigencia de imaginar el modo en el que se puede formar a las nuevas generaciones dentro de un modo de comprensión cabal de la técnica que habitan y los habita. Es el planteo de un filósofo francés que recién ahora comienza a ser escuchado, Gilbert Simondon.

El pesimismo ante la técnica de autores como Byung-Chul Han y Michel Houellebecq transporta cierta romantización del hombre y de su lugar en el mundo, ¿en qué términos dirías que funciona ese “romanticismo” y qué perspectivas de pensamiento abren en contraste a la posición de Sloterdijk?

Puedo pensar en Houellebecq como un romántico en la medida en que faceta para sí un cierto “malditismo”; no obstante ello, creo que el pesimismo que desprenden sus escritos no se vuelca para nada sobre la técnica sino sobre el hombre mismo (el hombre hacedor de esa técnica, quien la ha deseado y quien recurre a ella como modo de fugarse del dolor de vivir). La desesperanza de Houellebecq impacta directamente en el valor de lo humano; permitiéndome una comparación algo forzada, me recuerda la mirada del narrador de esa escena tan emblemática de La virgen de los sicarios, la novela de Fernando Vallejo, la única en la que el narrador se conmueve, y es la escena de la muerte del perro. Ningún humano, ningún niño, ninguna embarazada, ninguna criatura humana suscita esta piedad. Volviendo a Houellebecq, si el lector, como reacción, se apasiona por “lo humano”, o por “el hombre” como categoría abstracta, tendería a pensar que no es un efecto buscado por él. En cambio Byung-Chul Han es un analista de lo contemporáneo más desapasionado; en todo caso, tiene la capacidad de describir el presente y diagnosticarlo con cierto laconismo.

Sloterdijk, quien no por haber impulsado el llamado post-humanismo es un anti-humanista, asume la tragedia de la pérdida de la centralidad de lo humano con cierto lirismo.

Lo hace bien en la descripción de los síntomas de época aun si no arriesga en la interpretación de lo que observa más que en algunas cuestiones que podríamos denominar “nominales” (llamar a las sociedades postdisciplinarias, por ejemplo, “sociedades del rendimiento”). Aquí sí veo más claramente la aparición de un romanticismo o añoranza de un antiguo hombre que –me parece– no sería el hombre de la técnica pre-moderna (Han conoce la historia de las técnicas) sino el que prometía la Modernidad. Sloterdijk, quien no por haber impulsado el llamado post-humanismo es un anti-humanista, asume la tragedia de la pérdida de la centralidad de lo humano con cierto lirismo en algunos textos (pienso en Extrañamiento del mundo) sin dejar de guardar una cierta excitación por esa gran vuelta de página que son las tecnologías de la información y sus prácticas asociadas. En este sentido, creo, se acerca más a la mal llamada sociología de la obra de Michel Houellebecq que al pesimismo diagnóstico de Han (cuya crítica podría volverse más incisiva si se hiciera más profunda).

La crítica de Sloterdijk a la lógica de los medios masivos y su efecto sobre los ánimos ciudadanos parece ubicarlo a primera vista en el arco político de las izquierdas, mientras que su entusiasmo por la biotecnología parece ubicarlo en una zona a primera vista más cercana a las derechas, si se quiere, tecnocráticas, ¿cuál es la posición resultante y por qué dirías que una y otra postura delinean una y otra afinidad?

En un punto, aun si vigente en parte, la oposición izquierda/derecha es una herencia de la matriz moderna, y no sólo porque ambos extremos del arco político se definen en la Modernidad sino porque permiten pensar el mundo bajo una serie de antinomias. Es curioso que hasta avanzado el siglo XX, al menos hasta la Revolución Rusa, izquierda y derecha parecieran coincidir en la neutralidad de las técnicas (de allí el necesario “cambio de manos” de los medios de producción a fin de alcanzar una sociedad más igualitaria). Ahora bien, uno de los planteos más fuertes de Sloterdijk es que el estadio actual de la técnica rompe esos binarismos con los cuales abordábamos el mundo: sujeto/objeto, activo/pasivo, amo/esclavo, animado/inanimado, y tantos otros. 

El entusiasmo por las biotecnologías no lo ubica en la zona de la derecha, desde el momento en que Sloterdijk manifiesta fuertes reticencias sobre la injerencia del mercado.

Evidentemente, la izquierda y la derecha siguen existiendo en término de núcleos discursivos. ¿Pero acaso no decía ya Pasolini que un fascista y un comunista, en la sociedad de consumo, parecían diferenciarse solamente por su autodefinición, mientras que nada en la vida que llevaban en términos de goce, los objetos que empleaban, la cultura que consumían, permitía hacer una distinción entre ellos desde el modo de vida? A riesgo de haberme extendido, quiero decir que la crítica de Sloterdijk a los medios es una crítica al modo técnico de vida contemporáneo y el modo en que ha capturado mecanismos (como el antiguo goce por la humillación ajena), pero no parece entroncar con el núcleo duro de las críticas que pudo hacerle la izquierda a la cultura de masas, de la que bien se valió cuando necesitó imponer un punto de vista. Tampoco el entusiasmo por las biotecnologías, creo, lo ubica en la zona de la derecha, desde el momento en que manifiesta fuertes reticencias sobre la injerencia del mercado o el capitalismo, o más bien la desregulación de estos procesos que, en ciernes, permiten pensar en una nueva etapa de lo humano.

¿Repercute en el concepto de posmodernidad (o agotamiento de la modernidad) sobre el que se sostiene parte del pensamiento de Sloterdijk la emergencia de internet como nuevo elemento capaz de centralizar y reconfigurar (claro que a su manera) algunos de los principios fundacionales de la modernidad?

Al igual que Gilles Deleuze cuando se refería a las sociedades de control, o a Fredric Jameson cuando detectaba rasgos por primera vez tipificables de la crisis de la Modernidad, Sloterdijk encuentra que la aparición de la noción de información es la clave de bóveda del cambio de época (El hombre operable o Reglas para un parque humano son textos muy claros en este sentido).

Las máquinas que acompañan este cambio y las prácticas habilitadas por Internet son un corolario de algo que se germinaba desde antes.

Las máquinas que acompañan este cambio gnoseológico (las computadoras, más aún las que utilizamos hoy) y las prácticas habilitadas por estas máquinas en red (Internet) son un corolario de algo que se germinaba desde antes, y que quizás hubiera podido tener otros emergentes; no lo sabemos. Entonces no es Internet el elemento que “centraliza y reconfigura” sino la captura, tráfico y almacenamiento de datos, junto con la tendencia notable y cada vez más evidente de reducción de los dispositivos de almacenamiento hasta hacerlos evanescentes (“la nube” es un ejemplo de ello). Para el usuario, Internet es el elemento innovador porque es lo que materializa en su práctica cotidiana esta nueva situación de hecho. En este sentido, el uso de Internet plasma, pero no es responsable de la crisis de los elementos fundacionales de la Modernidad.

Teniendo en cuenta el ecosistema actual de las redes sociales digitales, ¿en qué puntos creés que podría revisarse o expandirse, pensando en términos tal vez políticos, la idea de Sloterdijk sobre un cinismo que es “falsa conciencia ilustrada”?

Uno de los puntos más asombrosos del pensamiento crítico operante en redes es la crítica de la utilización de datos privados que, por primera vez en la historia, no cosecha el estado mediante una exacción violenta sino que son suministrados gozosamente por los mismos usuarios. En este sentido es cínica toda crítica que no esté dispuesta a asumir, digámoslo en términos modernos y kantianos, la “mayoría de edad” que supone la responsabilidad sobre los propios actos, pues es siempre más sencillo echarle la culpa al Estado, al Capitalismo, a los amos del mundo, que reflexionar sobre la propia imprudencia.

Es cínica toda crítica que no esté dispuesta a asumir, digámoslo en términos modernos y kantianos, la “mayoría de edad”.

El cínico opera extrayendo beneficios de rasgarse exageradamente las vestiduras; habría que evaluar hasta qué punto los defensores de ciertos derechos en la contemporaneidad no se garantizan cínicamente posiciones de enunciación que dan visibilidad y, siguiendo los cánones de la época, publicidad y por ende recursos (directos o indirectos: los viajes, los congresos, el turismo académico son otras tantas formas de soborno). El carácter irritante de Reglas para un parque humano y particularmente de La vejación a través de las máquinas radica en esta denuncia.

Una de las ideas más interesantes de Sloterdijk es su lectura de lo que representa la figura del artista como “marca registrada”. Pensando otra vez en las redes sociales, ¿dirías que esa estetización se ha expandido hacia zonas que involucran en especial lo corporal, lo laboral e incluso lo sexual? ¿Cuál es el lugar de la crítica ante esa masificación de artistas?

Efectivamente Sloterdijk detecta que la vida del artista parece ser, en el imaginario contemporáneo, lo más parecido a un modo de vida deseable. Eso es también porque el artista se ha integrado al mercado y no tiene la menor intención de ser un muerto de hambre con reconocimiento póstumo. Pero además, la construcción de uno mismo como personaje que tiene lugar en las redes, el devenir montaje de la propia biografía, todo ello fuerza a la construcción de una esencialidad que habría de pasar por un “punto de mira” (ya no un punto de vista) que es ojo de la cámara sobreimpreso al ojo biológico para hacer de mi modo de estetizarme una sensibilidad volcada al mundo. Lo corporal y lo sexual son zonas de pleno impacto de estos cambios, y lo laboral también en la medida en que se hace corporal y sexual. La erotización de toda superficie visual alcanza a todo aquello que sea tomado por la imagen: las vacaciones, el desayuno, el plato de comida. Hay una idea de solaz marcada por lo erótico que no excluye a las mascotas. ¿Cuál es el lugar de la crítica ante todo esto (en la medida en que la crítica erotizada no se plasme en incesantes autofotos en mesas redondas y presentaciones)? Creo que la punta para una crítica puede estar en la indagación de las zonas que se sustraen o retiran a esta mirada. Como disciplina, la crítica es un negocio; me estoy refiriendo ahora a otras zonas de la crítica, más punzantes y que no han dejado de existir a riesgo de ser absolutamente ignoradas. Como disciplina estatuida, a la crítica no debería quedarle otro camino, si todavía le cupiera una ética, que hacer un autodiagnóstico en lugar de una autoimagen.

¿Qué significa que un filósofo apueste a operar también como “divulgador” y cómo esa operación lo vincula con filósofos de aspiraciones semejantes como Slavoj Žižek o Alain Badiou?

Significa que está dispuesto a correr riesgos; como bien señaló él mismo en una entrevista brindada a la revista francesa Le Magazine Littéraire (agosto de 1999), un filósofo debería ser, al modo nietzscheano, como un antiguo médico que se inoculara el mal para poder tratarlo a conciencia. Y si en su opinión los males de la época circulan en el aire de los medios masivos, si para palpar sus síntomas hay que sumergirse en él, Sloterdijk ha pagado ese precio. Particularmente en la era de los medios masivos, y en el caso de un filósofo como él, que quiere darle un golpe certero al Humanismo (y que no vive la época de la mirada romántica todavía moderna sobre la divulgación de la que pudo beneficiarse a medias un Carl Sagan) este riesgo ha significado su no consideración en la comunidad cerrada de la filosofía.

Lo corporal y lo sexual son zonas de pleno impacto de estos cambios, y lo laboral también en la medida en que se hace corporal y sexual.

El riesgo, en este sentido, era doble: ante la propia comunidad científica de pares, por un lado, y ante el público y la crueldad del rating, por el otro. De lo segundo salió bastante bien parado. Alain Badiou está cortado por el Humanismo; se trata de otro tipo de pensamiento que dialoga con formas modernas (para algunos anacrónicas) del pensamiento y la política. Slavoj Žižek representa en este sentido un pensamiento bisagra entre las lecturas setentistas de izquierda sobre la técnica (pasadas por el tamiz del psicoanálisis y otras formas caras a la modernidad) y lecturas como la de Sloterdijk. Estimo que Sloterdijk se sentiría más cerca de Žižek que de Badiou, aunque no podemos saberlo. Sí creo que, como divulgador, es más efectivo, y no sólo por hablarle al público en general (y no únicamente a la comunidad de pares); también por el tipo de fenómenos que observa y elige abordar (el viaje en automóvil, la habitabilidad urbana en monoambientes, y tantos otros).

¿De dónde surge tu interés en la obra de Sloterdijk y de qué manera establece diálogo con las corrientes de pensamiento académico locales?

Mi interés en la obra de Sloterdijk se origina en la lectura, en el año 2000, de su texto Reglas para un parque humano, traducido de modo pionero por la revista Pensamiento de los Confines junto con una parte del debate que siguió a la presentación de estas ideas. Un tiempo después, Christian Ferrer tuvo la intuición de acercarnos a la cátedra de la que formábamos (y formamos parte todavía) una serie de textos que me llevaron directamente a la lectura de esa obra prolífica que siempre seguí con mayor o menor distancia. Nunca encontré en el espacio académico, sin embargo, una corriente clara que pudiera establecer diálogo con Sloterdijk.

Nunca encontré en el espacio académico una corriente clara que pudiera establecer diálogo con Sloterdijk.

Lo más parecido a ello proviene de grupos que indagan en filosofía de la ciencia o de la técnica, pero son sectores muy específicos; para nuestras humanidades clásicas, resulta ser un pensador antipático, quizás por el modo de considerar a ese Humanismo que las faceta. Las discusiones más genuinas y que se hacen cargo de los núcleos diagnosticados por Sloterdijk aparecen al margen de las humanidades o en zonas profundamente interdisciplinarias (me refiero a individuos formados en ciencias médicas o exactas que cruzan hacia las humanidades). Los sectores filosóficos más duros suelen desdeñarlo como un autor de valía (asumo que su desempeño mediático y la profusión de sus escritos, sumada a las grandes editoriales y los volúmenes de edición que maneja su obra tienen bastante que ver en un sentimiento no demasiado benevolente); no obstante ello, afortunadamente, y más allá de defenderlo o denostarlo, hay un creciente interés en tomarlo en cuenta como una de las voces más originales y ambiciosas de la época///////PACO